Serin Su. Информационно - аналитический вестник.

Главная | Мой профиль | Выход   Добро пожаловать Гость
Сайт о сайтах
Форма входа
Меню сайта
Категории раздела
Научные статьи об истории и культуре гагаузов [45]
Гагаузские сказки [0]
Рекламный блок
Статистика

Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Гагаузоведение
Федор Ангели. Гагаузская автономия. Люди и факты (1989-2005 гг.) Часть III
М.В. Маруневич. История гагаузского народа. Курс лекций. История предков гагаузов и других тюркских народов
М.В. Маруневич. История гагаузского народа. Курс лекций. Введение
Федор Ангели. Гагаузская автономия. Люди и факты (1989-2005 гг.) Часть II
Федор Ангели. Гагаузская автономия. Люди и факты (1989-2005 гг.) Часть I.
Новаков С.З. К истории развития шелководства в селениях болгар и гагаузов в южной бессарабии в конце IXI – начале XX в.
Банкова Е.С. Общее и особенное в детской одежде болгар и гагаузов Молдовы
Банкова Е. Погребальные обычаи у болгар и гагаузов Молдовы: общее и особенное
Булгар С. Гагаузские просветители, писатели, ученые XIX - начала XX века и роль русского языка в духовном развитии гагаузов
Л. Чимпоеш. Гагаузский язык – исторические и современные аспекты развития
Market

Главная » Статьи » Научные статьи об истории и культуре гагаузов

Д. Е. Никогло. Очерки протоиерея Михаила Чакира в контексте современных исследований по гагаузоведению
Для гагаузов протоиерей Михаил Чакир (1861-1838) был не просто лицом духовным, беззаветно преданным православной вере, но и просветителем, который всю свою жизнь посвятил служению своему народу. М. Чакир одним их первых перевел Евангелие на гагаузский язык, благодаря чему гагаузы получили возможность слушать церковные службы на родном языке. Он первым написал очерки по истории народа на гагаузском языке на основе румынской графики. Кроме того, его перу принадлежат статьи по религиозной принадлежности, обычаям и обрядам гагаузов (см. литературу в конце данной работы).

М. Чакир не был профессиональным исследователем, однако значимость его немногочисленных работ, касающихся истории и традиций гагаузов, трудно переоценить, поскольку они содержат интересный фактический материал. Именно поэтому современные ученые-гагаузоведы, опираясь на его работы и применяя метод ретроспекции, восстанавливают канву тех или иных обрядов, определяют их изменение во времени и степень устойчивости.

Целью данной статьи является анализ очерков М. Чакира, посвященных истории и обычаям гагаузов, выявление тех зафиксированных им элементов культуры, которые не были замечены другими исследователями, обозначение методов, которыми пользовался автор, пытаясь изучить происхождение своего народа. Мы хотели бы также показать, каким образом размышления и некоторые выводы гагаузского просветителя переосмысливаются исследователями нашего времени с позиций достижений современной науки, в том числе этнологии. Кроме того, мы выскажем свои соображения относительно ряда вопросов, касающихся элементов традиционной обрядности гагаузов, их религиозной принадлежности и этнической идентичности.
Примечательным является то, что жизнь и деятельность М. Чакира хронологически пришлась как раз на два века. В этом отношении любопытным является сопоставление его очерков с работами В. А. Мошкова, который собирал свой материал в конце XIX в. (вышедший в начале XX в.), то есть в то время, когда будущий протоиерей был вполне зрелой личностью и, вероятно, наблюдал за некоторыми обычаями и обрядами гагаузов, а затем, уже во второй четверти XX в., опубликовал очерки в журнале "Viaţa Basarabiei” 1.

Ввиду того, что информация, представленная М. Чакиром, носит разноплановый характер, а современные гагаузоведы, используя его наблюдения, делали выводы по различным аспектам, мы сочли целесообразным систематизировать имеющийся материал по нескольким категориям: обычаи и обряды гагаузов, религиозная принадлежность, история и происхождние народа, этническая принадлежность, этнические авто- и гетеростереотипы.
Обычаи и обряды гагаузов.

Весьма ценными представляются очерки М. Чакира, посвященные некоторым обычаям и обрядам семейного и календарного цикла. Конечно, эти работы не такие подробные, как у В. А. Мошкова, но в них содержатся интересные сведения, отражающие некоторые поведенческие аспекты (например, в свадебном цикле), которые не отмечены В. А. Мошковым.

Так, М. Чакир пишет, что вручение подарков со стороны жениха родственникам невесты происходит весьма торжественно: «Все эти предметы-подарки приносят из дому жениха в дом родителей невесты с особенным величием и помпезностью»… (здесь и далее: курсив мой – Д.Н.) «Придя в дом невесты, молодые парни предлагают с особенной помпезностью, в тон музыки, приготовленные подарки для невесты, родителей и родственников» (Ceachir, 1936, 41-42; Чакир, 2005, 109). В настоящее время та черта, которую М. Чакир назвал помпезностью, не утратила своей актуальности не только во время свадебной церемонии, но и в похоронно-поминальном цикле. По нашим наблюдениям, до сих пор в семейной обрядности гагаузов в состоятельных семьях принято одаривать большим количеством разнообразных вещей близких родственников и посаженных родителей.

На наш взгляд, следует обратить внимание еще на одну немаловажную деталь. Так, М. Чакир пишет, что после венчания, при выходе из церкви молодоженов осыпают конфетами, орешками, изюмом в знак удачи и счастья Ceachir, 1936, 42-43; Чакир, 2005, 110). В. А. Мошков отмечает, что во время венчания «saadıç» (посаженный отец) «разбрасывает по полу церкви изюм и орехи», которые подбирают дети» (Мошков, 1901, 116). В основе символики данного обычая лежит магия множественности (продуктов) и плодородия, которая призвана обеспечить изобилие, благополучие, большое потомство и сладкую жизнь. При этом ни один из авторов не упоминает об осыпании новобрачных зерном или рассыпании его по полу в церкви. Ведь современные гагаузоведы, используя его наблюдения, делали выводы по различным аспектам, мы сочли целесообразным систематизировать имеющийся материал по нескольким категориям: обычаи и обряды гагаузов, религиозная принадлежность, история и происхождние народа, этническая принадлежность, этнические авто- и гетеростереотипы.

Обычаи и обряды гагаузов

Весьма ценными представляются очерки М. Чакира, посвященные некоторым обычаям и обрядам семейного и календарного цикла. Конечно, эти работы не такие подробные, как у В. А. Мошкова, но в них содержатся интересные сведения, отражающие некоторые поведенческие аспекты (например, в свадебном цикле), которые не отмечены В. А. Мошковым.

Так, М. Чакир пишет, что вручение подарков со стороны жениха родственникам невесты происходит весьма торжественно: «Все эти предметы-подарки приносят из дому жениха в дом родителей невесты с особенным величием и помпезностью»… (здесь и далее: курсив мой – Д.Н.) «Придя в дом невесты, молодые парни предлагают с особенной помпезностью, в тон музыки, приготовленные подарки для невесты, родителей и родственников» (Ceachir, 1936, 41-42; Чакир, 2005, 109). В настоящее время та черта, которую М. Чакир назвал помпезностью, не утратила своей актуальности не только во время свадебной церемонии, но и в похоронно-поминальном цикле. По нашим наблюдениям, до сих пор в семейной обрядности гагаузов в состоятельных семьях принято одаривать большим количеством разнообразных вещей близких родственников и посаженных родителей.

На наш взгляд, следует обратить внимание еще на одну немаловажную деталь. Так, М. Чакир пишет, что после венчания, при выходе из церкви молодоженов осыпают конфетами, орешками, изюмом в знак удачи и счастья Ceachir, 1936, 42-43; Чакир, 2005, 110). В. А. Мошков отмечает, что во время венчания «saadıç» (посаженный отец) «разбрасывает по полу церкви изюм и орехи», которые подбирают дети» (Мошков, 1901, 116). В основе символики данного обычая лежит магия множественности (продуктов) и плодородия, которая призвана обеспечить изобилие, благополучие, большое потомство и сладкую жизнь. При этом ни один из авторов не упоминает об осыпании новобрачных зерном или рассыпании его по полу в церкви. Ведь если гагаузы являются земледельческим народом, то наличие у них данного элемента в цикле свадебной обрядности вполне естественное явление. Оно широко распространено у других народов, деятельность которых связана с земледелием (у русских, украинцев, белорусов, молдаван, европейских народов Средиземноморья и др.) 2. Нам представляется сомнительным, что такой важный атрибут мог быть упущен обоими авторами. На основании этого можно прийти к выводу о том, что указанный элемент просто не свойственен гагаузской свадьбе. Это подтверждают и современные исследования по семейной обрядности и традиционной пище. Авторы ряда работ также не указывают на осыпание молодоженов зерном (Курогло, 1980, 75; Никогло, 2004, 122).

На наш взгляд, было бы небезынтересно высказать некоторые соображения по поводу обычая использования сладостей в других обрядах, связанных со свадьбой. Так, изюм и сладости фигурируют в обряде Емиш (изюм). Суть его состоит в том, что со стороны жениха невесте преподносились различные подарки, среди которых в одном из свертков был изюм и другие сладости 3. Истоки обряда осыпания сладостями (орехами, изюмом, конфетами) определить довольно сложно. Мы разделяем точку зрения украинского этнографа А. В. Шабашова, который считает, что использование изюма, сладостей, орехов, меда, яблок можно включить в «иранский» комплекс, отражающий реалии земледельческой культуры (Шабашов, 2002, 642-653) 4. Таким образом, обычаи обсыпания молодоженов сладостями и угощения ими участников свадьбы, в том числе и обряд Емиш имеют общее происхождение и составляют «иранский» комплекс. Это подтверждают и приведенные выше наблюдения В. А. Мошкова относительно наличия аналогичных атрибутов в свадебной обрядности армян, а также у русских и белорусов. На данном этапе исследования мы не можем сделать окончательных выводов и считаем, что это явление требует дальнейшего изучения.

Однако в монографии С. С. Курогло отмечается, что зерном, деньгами и изюмом молодых осыпали при выводе невесты из родного дома. Кроме того, по наблюдениям ученого, зерно присутствует в обряде первого выхода невесты к источнику. Сущность его состояла в том, что невеста шла к колодцу и несла с собой узелок с орехами, сладостями, а в туфли насыпала ячменные зерна и монеты, которые разбрасывала у колодца (Курогло, 1980, 89). Вполне возможно, что этот элемент является заимствованием у молдаван или у славянских народов.

В очерке М. Чакира о гагаузской свадьбе отмечается еще один элемент, который отсутствует в работе В. А. Мошкова. Речь идет непосредственно об игровом моменте свадебного пиршества – маскарадных играх ряженых, свадебных танцах и инсценировках специальных песен, в которых изображаются качества счастливой семейной жизни, добродетели примерных мужчин и женщин (Ceachir, 1936, 44; Чакир, 2005, 112). Опираясь на эти материалы, мы попытались реконструировать в хронологическом порядке ход традиционного свадебного застолья в нашей монографии «Система питания гагаузов в XIX – начале XX вв.» (Никогло, 2004, 116).

В очерке «Obiceiurile religioase ale găgăuzilor» («Религиозные обычаи гагаузов») содержится довольно подробная информация об обычае жертвоприношения животного, который у гагаузов называется «курбан». В данной работе М. Чакир выступает как внимательный и вдумчивый наблюдатель. Будучи священником, он хорошо знал подробности отправления всех обрядов, поэтому степень достоверности его сведений довольно высока. Автор не просто описывает и перечисляет виды курбана, но и представляет символические аспекты данного явления. Например, он отмечает, что вкушение курбана, приготовленного с пшеничной крупой, символизирует богатство будущего урожая (Ceachir, 1934б, 5).

В отличие от В. А. Мошкова, перечень видов курбана у М. Чакира несколько иной. В. А. Мошков выделяет общественный (жертва Богу (Аллахлык), венчальный, именной и церковный курбаны, курбан по поводу выздоровления от «тяжкой и продолжительной болезни», за избавление семейной пары от бесплодия (Мошков, 2004, 186). М. Чакир указывает на бытование общественного курбана по случаю выздоровления от эпидемий, курбан за здравие и благополучие как отдельных домочадцев, так и всей семьи, курбан за выздоровление от болезни, для избавления семьи от частых смертей, курбан за отпущение грехов (когда кто-то случайно или умышленно убил человека или нанес кому-то ущерб и желает раскаяться) (Ceachir, 1934б, 5-8). Кроме того, автор дифференцирует курбаны по двум категориям – «курбан милости» (бескровная жертва, когда животное не подвергается закланию) и «курбан крови» (сопровождающийся, соответственно, закланием животного), отмечая, что на «курбан крови» жертвуются животные исключительно мужского пола, на «курбан милости» дарятся животные и птица женского пола (Ceachir, 1934б, 8). Весьма ценным представляется то, что в очерке указано, какие животные и в каких случаях выступают в качестве жертв. Например, за выздоровление от болезней и эпидемий закалывают молодого теленка, на праздник Святого Георгия – барана или ягненка (Ceachir, 1934б, 6).

Материалы рассматриваемой статьи также широко используются современными гагаузоведами, которые на основе сравнительно-исторического метода восстанавливают одни элементы или подтверждают устойчивость других. Так, систематизация разновидностей курбана, представленных
В. А. Мошковым и М. Чакиром, и сопоставление их с современными обрядовыми реалиями, представлена в одной из работ по духовной культуре (Квилинкова, 2007).

Как отмечалось, М. Чакир упоминает такую разновидность жертвоприношения, не названную В. А. Мошковым, – курбан за отпущение грехов, который отправляется в том случае, когда кто-то вольно или невольно убил человека или нанес кому-то ущерб и желает раскаяться (Ceachir, 1934б, 8). Данный вид курбана М. Чакир отделяет от других, но при этом не дает никакого объяснения. Он отмечает, что в таком случае жертва приносилась в монастырь или в известную церковь. Как правило, жертвователи участвовали в строительстве церквей, устанавливали специальные кресты на дорогах, дарили храмам иконы (Ceachir, 1934б, 8). Другой разновидностью курбана для прощения грехов является зафиксированный нами в одном из гагаузских сел курбан от имени старого, неизлечимо больного человека, умирающего на протяжении долгого времени мучительной смертью. Цель состоит в том, чтобы Бог услышал молитвы, отпустил грехи, поскорее забрал его душу и избавил от физических страданий 5.

На наш взгляд, М. Чакир совершенно справедливо не включил курбана за прощение грехов (в случае убийства человека или нанесения ему вреда) в представленный им перечень видов жертвоприношения животного. Современные исследования по системе питания гагаузов показали, что обряд курбан у гагаузов несет в себе жизнеутверждающий смысл и не связан с семантикой смерти. Именно это составляет этническую специфику гагаузского курбана (Никогло, 2004, 173-174). Общеизвестно, что отправление курбана для отпущения грехов умершего свойственно туркам и народам, исповедующим ислам, которые жертвуют животное. Этот элемент распространен у болгар и гагаузов Болгарии, бессарабских болгар, которые подчеркивают, что «делают курбан за умерших» (Вакарелски, 1990, 111; Никогло, 1998, 40-41; Степанов, 2001, 181) 6. Вероятно, он был утрачен гагаузами после их переселения в Бессарабию, но выяснить, по каким причинам это произошло, пока не представляется возможным.

Сведения М. Чакира о способах приготовления обрядового блюда «курбан» не совсем ясны.

В одном случае он пишет о том, что жертвенное мясо жарили и ели вместе с вареной крупой (Ceachir, 1934б, 5), в другом – мясо варили или жарили (Ceachir, 1934б, 7). Однако его упоминание о мясе с пшеничной крупой совпадает с нашими наблюдениями. Современные исследования по системе питания гагаузов свидетельствуют о том, что способы приготовления блюд из мяса жертвенного животного с течением времени почти не изменились.
До сих пор в гагаузских селах, согласно традиции, принято готовить мясо жертвенного животного с пшеничной крупой. Исследователи также выявили, что в отличие от болгар, для которых главным блюдом в обряде жертвоприношения животного является «вареный курбан» (отварное мясо со специями без пшеничной крупы или риса), классическим блюдом в обрядовой практике гагаузов, выступает курбан, приготовленный с мясом и пшеничной крупой (Никогло, 2004, 136-137; 173-174).

Религиозная принадлежность

В очерке „Religiositatea găgăuzilor ”(«Религиозность гагаузов») М. Чакир приводит ряд элементов, которые демонстрируют приверженность гагаузов к православию. Среди них – паломничество в Иерусалим, посещение святых мест и монастырей, отправление обряда курбан, строительство мостов и колодцев в память умерших родственников, регулярное посещение могил родственников и т. д. (Ceachir, 1934а, 21-22). Проблема религиозной принадлежности гагаузов не раз освещалась на страницах научных изданий и в беллетристике, поэтому мы не рассматриваем ее подробно. Однако целесообразно обратить внимание на некоторые важные моменты. Например, М. Чакир (также, как и другие авторы), подчеркивает фанатическую приверженность гагаузов своей вере (Ceachir, 1934а, 21). В то же время в очерках «Религиозность гагаузов» и «История гагаузов Бессарабии» М. Чакир упоминает тот факт, что гагаузы не посещали церковь, и только пример русских солдат, которые регулярно ходили в храм и наставления генерала Инзова побуждали их соблюдать религиозные предписания (Ceachir, 1934а, 26-27; Чакир, 2006, 99-101). Объяснения этому противоречию (фанатичная религиозность и религиозная индифферентность) не дает ни один из авторов того времени, в том числе и М. Чакир.

С трудностями в интерпретации данного явления столкнулись и современные исследователи (Квилинкова, 2005, 341-363). И это не случайно, так как вопрос о религиозной идентичности гагаузов сам по себе многоаспектен и довольно сложен. Именно это породило две теоретико-методологические трактовки феномена религиозной идентичности гагаузов.

Историк-гагаузовед, специалист в области этнологии, автор многочисленных работ по идентичности, профессор М. Н. Губогло считает, что религиозная идентичность, несомненно, составляет неотъемлемую часть идентичности этнической. Однако, критически анализируя одну из статей, касающейся данной проблемы, ученый отмечает, что «…дело заключается, как видимо, и в ряде других подобных случаев, в том, что религиозная идентичность выступает не автономной категорией, и поэтому не имеет самостоятельного значения, а входит составной частью в структуру этнической идентичности, дополняя, оплодотворяя и усиливая последнюю» (Губогло, 2007, 214). В качестве аналогов «этого бинарного «взаимодействия» М. Н. Губогло приводит некоторые другие «пары» идентичностей, например, родной язык и этническая принадлежность. При этом язык не выступает показателем того, кто, когда, с кем, на каком языке разговаривает, пишет, читает и слушает, а выступает такой этнопсихологической категорией, с помощью которой отражается степень устойчивости или размытости этнического самосознания и этнической идентичности (Губогло, 2007, 214). Именно в этом ученый видит причину указанного парадокса: «…можно думать, что "фанатическая” приверженность, точнее, "фанатическая манифестация” православия в ментальности гагаузов в качестве религиозной идентичности при слабом уровне владения народными массами православной догматикой…, выражает не столько религиозную идентичность человека, сколько его этническую идентичность, служа последней дополнительной подпиткой и подпоркой в соответствующих ситуациях и исторических условиях» (Губогло, 2007, 214).
Несколько иная концепция о соотношения двух форм идентичностей как раз и опирается на исторические условия. Эту позицию выдвигает исследователь А. К. Папцова, приводя базовый тезис о преследовании за веру. «…Тезис об обусловленности переселения гагаузов за веру, – отмечает автор, – скорее свидетельствует о значимости для них конфессиональной принадлежности как символа гагаузского своеобразия (тюркоязычные православные) и обоснования ценности такого своеобразия» (Папцова, 2005, 503-510) А. К. Папцова считает, что и в XIX , и в XX вв. в этнической идентичности религиозная идентификация преобладала (Папцова, 2005, 504). В качестве аргумента приводится тот факт, что гагаузы некоторое время не настаивали на указании своей этнической принадлежности. Однако исследователь не отрицает, что в этом бинарном взаимодействии не исключена эволюция (Папцова, 2005, 504). Так, атеистическая пропаганда притушила, но не уничтожила религиозность народа. Эволюция же выражается в том, что советское время и после распада СССР акцент смещается к языковой и этнической идентификации, согласно предложенной линейной концепции исторического развития (включение истории гагаузов в историю тюркских народов)

Таким образом, представленные точки зрения взаимодополняют друг друга, демонстрируя два различных подхода к проблеме (Папцова, 2005, 504). Ясным остается одно – в процессе исследования феномена религиозной идентичности необходимо учитывать многоаспектность данного вопроса.

История и происхождение гагаузов

В очерке «История гагаузов Бессарабии» М. Чакир приводит известные на тот период времени гипотезы о происхождении народа, перечисляя, но не интерпретируя их. Однако его точка зрения на данную проблему предельно ясна: он не сомневается в тюркском происхождении гагаузов. Так, в разделе «Государство гагаузов» М. Чакир ссылается на исследования А. Манова, который признавал факт существования гагаузского государства в XIV в. на территории Северо-Восточной Болгарии, называемого Доброджей (Добруджей) (Чакир, 2005, 88-89). Сам М. Чакир поддерживает это утверждение А. Манова и на основании его «исторических записей» делает выводы о том, что гагаузы – тюркского происхождения и что у них на территории Болгарии с 1354 по 1378 г. «существовало собственное государство в Губернии Балчик-Каварна, в Добрудже» (Чакир, 2005, 88-89). Дискуссия по данному вопросу ведется учеными и сегодня. В нашем исследовании мы не будем излагать различные взгляды на этот проблему, поскольку она не достаточно изучена. Кроме того, мнение М. Чакира не является определяющим, так как задолго до выхода в свет его очерков тема происхождения гагаузов и существования их государства освещалась многими авторами.

М. Чакир всего лишь собрал гипотезы и изложил их на родном языке. В данном случае нам важна его точка зрения как носителя культуры и образованного человека того времени.

Этническая идентификация гагаузов, авто- и гетеростереотипы

Небезынтересно отметить, что к некоторым аспектам проблемы происхождения гагаузов М. Чакир подошел как ученый, используя методику социологического исследования, в частности метод интервью. Он разработал специальный вопросник, по которому опрашивал пожилых, старых, грамотных гагаузов, паломников-хаджиев. Таким образом, автор очерков попытался произвести выборку на основе демографических показателей – пола, возраста, образования и социального статуса.

Приведем некоторые вопросы, составленные им:

1.Являются ли гагаузы народом болгарского  происхождения, отуреченными болгарами, как некоторые думают?
2.Являются гагаузы урумо-греческим народом или они отуреченные урумы? Или они происходят от молдаван, румын?
3.Не являются ли гагаузы турко-сельджуками или османскими турками?
4.Не являются ли гагаузы потомками куман,  половцев?
5.Не происходят ли гагаузы от узов, огузов, которые жили на русской земле и именовались русскими: торки-турки-каракалпаки?
6.Что говорит гагаузам гагаузская речь, голос  гагаузов, их сознание? Что за народ гагаузы?
7.Почему гагаузы в Греции и Румынии, в  Молдавии утверждали, что они туркофоны, отуреченные урумы (Чакир, 2004, 91).

Здесь же М. Чакир приводит ответы на заданные вопросы и делает вывод о том, что гагаузы не относили себя ни к туркам, ни к грекам, ни к болгарам, ни к молдаванам. Информаторы, по его мнению, сходятся в одном – гагаузы – тюркского рода (но не от турок-сельджуков) и происходят от древних тюрок-узов, тюрок-огузов (Чакир, 2005, 91-94). Эти сведения интересны для современных исследователей тем, что по ним можно определить, что в то время образованные гагаузы обладали вполне выраженным этническим самосознанием.

Обращает на себя внимание тот факт, что в данном очерке специалисты, занимающиеся проблемами этнической психологии, могут почерпнуть любопытную информацию, касающуюся астостереотипов и гетеростререотипов. Так, со слов одного из опрошенных гагаузов (деда Николая Касыма), М. Чакир приводит характеристики (автостереотипы и гетеростереотипы) гагаузов и болгар, которые отличаются полной противоположностью. Для удобства восприятия мы попытались составить следующую таблицу (Чакир, 2005, 92-93):

По словам Николая Касыма, «…гагаузы доверчивы: нерасчетливо верят каждому шуму, каждому грохоту, каждому пустому слову; иногда безрассудно делают то, что сделали глупые люди» (Чакир, 2005, 93). Далее он объясняет, в чем заключается доверчивость гагаузов. «Глупость» и нерасчетливость гагаузов, по его мнению, проявляется в том, что они стали отказываться от православной веры, становиться баптистами, адвентистами, сектантами (Чакир, 2005, 92). Вероятно, эти доводы были основаны на том, что сам Николай Касым являлся ярым приверженцем православия и нетерпимо относился к религиозному плюрализму своих соплеменников. Кроме того, он опасался, что некоторые «глупые гагаузы» могут стать коммунистами, атеистами, дикими безбожниками (Чакир, 2005, 92). Однако при этом дед Касым подчеркивает, что эти негативные черты присущи современным гагаузам (здесь и далее курсив мой), в то время как прежние гагаузы были другими – расчетливыми, осторожными, каждому человеку не верили, прежде чем что-то сделать, все взвешивали, советовались, прислушивались к советам священников и старых людей Вероятно, под понятием «прежние гагаузы» информатор имел в виду гагаузов, поселившихся в Бессарабии в 1806-1812 гг., то есть представителей первой волны задунайских переселенцев



(Чакир, 2005, 92). Наше предположение подтверждает позитивная характеристика, содержащаяся в доверительном письме логофетного боярина Балуша (молдаванина по происхождению), выданная авдарминским гагаузам в 1820 году. Это письмо сохранилось у деда Касыма и было представлено М. Чакиру (Чакир, 2005, 92).


Автор письма указывает на то, что «…гагаузы честные, правдивые, смирные, ремесленные, добродушные, гостеприимные, путников встречают, как родственников, трудолюбивые, миролюбивые, добрые, остерегаются пьянства, скандалов, всякого зла… среди гагаузов не было ни воровства, ни грабежа, ни мошенничества, ни убийства». Такое же доверительное письмо с положительными характеристиками было выдано гагаузам из Чадыр-Лунги (Чакир, 2005, 92).

На основании мнения боярина Балуша Николай Касым из Авдармы делает следующий вывод: «Из указанной характеристики ясно видно, что гагаузы и болгары не являются людьми одного рода, они друг от друга отличаются и не похожи ни по характеру, ни по обычаям, ни по нравам. Гагаузы не являются болгарами, они тюркского рода» (Чакир, 2005, 92). Конечно, мнение деда Кассыма по ряду характеристик не лишено субъективности. Кроме того, его выводы относительно различия в обычаях и обрядах гагаузов и болгар не подтверждаются фактически – Николай Касым не приводит ни одного примера, иллюстрирующего эту разницу. Культурные различия между гагаузами и болгарами представлены в основном в стереотипизированных характеристиках. Однако, если сопоставить автостереотипы (от лица гагауза Николая Касыма) и гетеростереотипы (от лица молдаванина Балуша), то можно заметить, что они совпадают по следующим характеристикам: гагаузы смирные, миролюбивые, гостеприимные.

На гостеприимство как на неотъемлемую черту этнического облика гагаузов указывал В. А. Мошков. В своих очерках он отмечает, что гостеприимство для гагаузов «составляет часть культа» и по своему смыслу «шире нашего» (то есть русского).

В подтверждение этому ученый указывает, что «у гагаузов гостеприимство называется "адамлык”, то есть происходит от слова "адам” – человек в самом широком смысле этого слова, без различия его положения, национальности, языка, цвета кожи и т. д..., во всяком случае можно думать, что те, кому принадлежало слово "адамлык”, то есть отдаленные предки гагаузов, придавали этому понятию очень важное значение» (Мошков, 2004, 185). Культовое отношение к гостю отражается в гагаузской традиции строить два дома – один маленький и тесный для себя, а другой – большой, чистый, разукрашенный – предназначается исключительно для приема гостей (Мошков, 2004, 185).

Мы не будем подвергать критике несовершенство самих вопросов и серьезные недочеты в их формулировке, а также выводы, довольно субъективного характера, к которым пришел М. Чакир. Нам важен сам факт, что в то время определенная часть образованных гагаузов задумывалась над вопросами своей этнической принадлежности и интересовалась историей своего народа. Одним из первых среди них был протоиерей М. Чакир. Кроме того, представленные авто- и гетеростереотипы впоследствии можно будет сопоставить с идентификационными характеристиками, обозначенными в фольклоре и национальной литературе гагаузов, с современными авто- и гетеростереотипами, а также с результатами современных социологических исследований в данной области и выявить константы, составляющие этнический облик гагауза.

Следует отметить, что гостеприимство как черта, лежащая в основе гетеростереотипа, является довольно устойчивой. Это подтверждают и современные реалии. Так, в своем выступлении на Первом Всемирном конгрессе гагаузов президент Молдовы В. Н. Воронин отметил, что красивые и сочные тюркские названия – Комрат, Авдарма, Чишмикиой, Конгаз «…в сознании каждого жителя Молдовы ассоциируются с  бесчисленными виноградниками, садами и гостеприимным народом» (Воронин, 2006, 8). Кроме того, устойчивым оказался и гетеростереотип с характеристикой миролюбие, на которую указывал М. Чакир. В упомянутом выступлении В. Н. Воронин, говоря о самоопределении гагаузов и об утверждении автономии, подчеркнул, что Гагауз Ери была провозглашена «…бесконфликтно, без жертв, в согласии» (Воронин, 2006, 9).

Таким образом, представленные М. Чакиром материалы, безусловно, интересны для исследователей различного профиля. Значимость «Истории гагаузов Бессарабии» состоит в том, что эта работа была впервые опубликована на гагаузском языке и стала доступной для образованной, хотя и малочисленной части гагаузского общества того периода. Из очерков М. Чакира можно почерпнуть целый спектр сведений по различным вопросам: по элементам традиционной обрядности, некоторым поведенческим аспектам, народной психологии, этнической и религиозной идентичности гагаузов. Именно это многообразие позволяет говорить о том, что работы гагаузского просветителя содержат ценный материал для современных исследований, ведущихся в сравнительно-историческом аспекте.

Примечания

1 Ceacir M. Gagauzların istorıası. Chisinau, 1934 (на гагаузском языке); Он же: Religiozitatea găgăuzilor // Viaţa Basarabiei. Chisinau, 1934. № 3. P. 21-28; Он же: Obiceiurile religioase ale găgăuzilor // Viaţa Basarabiei. Chisinau, 1934, № 6. P. 4-8; Он же: Originea găgăuzilor// Viaţa Basarabiei. Chisinau, 1934. № 5. P. 3-20; Он же: Obiceiurile găgăuzilor la nunţi // Viaţa Basarabiei. Chisinau, 1936. № 3-4. P. 41-44. Некоторые из перечисленных работ М. Чакира („Gagauzların istorıası”(1934 ) и „Obiceiurile găgăuzilor la nunţi” (1936) были переведены на русский язык и опубликованы в сборнике «Страницы истории и литературы гагаузов XIX - начала XX вв.» (Chisinau, 2005). Поскольку данные переводы являются достаточно точными и соответствуют оригиналу, в своем исследовании мы будем ссылаться и на них.

2 Любопытно, что в комментариях к своим очеркам В. А. Мошков отмечает, что разбрасывание лакомств по улицам города во время движения свадебного поезда характерно для свадебной обрядности армян, проживающих в Екатеринославской губернии. У кабардинцев во время свадьбы парень, стоящий на крыше, бросает вниз конфеты, орехи и другие сладости. Здесь же исследователь отмечает, что галицийские армяне осыпают конфетами и миндалем молодоженов, когда они вместе с дружками выезжают на фурах или санях. В этом явлении В. А. Мошков видит «переход к другому, весьма родственному с ним обычаю обсыпать молодых орехами, зернами и т.д., весьма распространенному у различных народов» (см.: Мошков, 1901, 148).

3 В. А. Мошков указывает, что аналогичные обряды встречаются у некоторых тюркоязычных народов, исповедующих ислам (оренбургских татар), а также у турецких сербов; угощение конфетами, пряниками (но без изюма – Д. Н.) свойственно русским и белорусам (см.: Мошков, 1901, 134).

4 А. В. Шабашов берет за основу исследование российского этнографа Н. П. Лобачевой, выделяющей в свадебной обрядности народов Средней Азии и Казахстана три этнокультурных комплекса: скотоводческие – «кипчакский» и «огузский», а также земледельческий – «иранский». Проецируя эту схему на гагаузскую свадебную обрядность, А. В. Шабашов считает, что «Огузо-кипчакский» комплекс входят подстилание шкуры барана под молодоженов, конные скачки (koş), приглашение на свадьбу гостей конными гонцами (izmetçi), угощение приглашаемых вином из деревянной фляги (çotra), т. е. элементы скотоводческо-кочевой культуры. Использование обрядового хлеба с отварной курицей, вина, изюма, сладостей, орехов, меда, яблок можно включить в «иранский» комплекс, отражающий реалии замледельческой культуры (см.: Шабашов, 2002, 642-653).

5 ПЗА (полевые записи автора), с. Димитровка (Украина), респондент Мокан И. Г., 1919 г.р., гагауз, православный.

6 ПЗА, с. Огороднее (Украина), информаторы: Буюкли В. С., 1928, болгарка, православная; Иванов М. И., 1935, болгарин, православный; Кирмикчи М. Н., 1930,болгарка, православная. С. Болгарево (Болгария), информаторы: Томова Стоянка, 1936, гагаузка, православная и др.; с. Генерал Кнтарджиево, Костадинова Василка, 1928, гагаузка, православная и др.

Категория: Научные статьи об истории и культуре гагаузов | Добавил: lord (17.06.2010)
Просмотров: 2161 | Комментарии: 3 | Теги: поведенческие аспекты, элементы традиционной обрядности, этническая и религиозная идентичнос | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Поиск с Totul
Выбор языка
Поиск по сайту


Serin Su video
Новости Гагаузии
Научные публикации
Реклама
Освой Интернет
Друзья сайта
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • Copyright MyCorp © 2017 Бесплатный конструктор сайтов - uCoz