Папцова А.К. Религиозный плюрализм в Гагаузии: тенденции последнего десятилетия

Рост религиозного плюрализма как многообразия религий - достаточно устойчивая мировая тенденция эволюции религиозности. Одним из факторов, обуславливающих подобное положение, является тот факт, что в настоящее время религия во все большей степени становится частным делом [7]. Это не может не повлечь за собой возрастание количества «нестандартных» частных выборов вероисповедания вместо «естественного воспроизводства» приверженцев традиционной для определенного региона или определенного этноса конфессии. Право на подобный выбор закрепляется законом (нормами международного и национального права), а реальное соблюдение принципа свободы совести признается серьезным показателем успешности демократизации государства, что предопределяет актуальность изучения религиозного плюрализма в обществах, следующих по пути углубления демократии. Рост его характеризует не только состояние религиозности в обществе, но и общество в целом. Это справедливо как для Молдовы в целом, так и для Гагаузии в частности выездной шиномонтаж.

Гагаузия является составной частью Республики Молдова, приверженность демократии в которой является одним из конституционных принципов, а свобода совести гарантируется Конституцией и принятым в 1992 г. Законом «О культах». Обоснованием актуальности исследования является специфичная для Гагаузии значимость религиозной составляющей в системе идентификаций гагаузов. О степени этой значимости свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что именно с ней была связана историческая парадигма гагаузов [6]. Возможный рост религиозного плюрализма свидетельствовал бы, таким образом, об изменениях в системе идентификации гагаузов.

Трансформации последних пятнадцати лет – отказ от коммунистической идеологии, курс на демократизацию общества и построение рыночной экономики - стал для мгногих жителей региона распадом привычного образа мира. В этом заключается проявление общего и особенного. С одной стороны, на всем постсоветсом пространстве подобные обстоятельства повлекли за собой массовую дезориентацию, утрату идентификаций на индивидуальном и групповом уровнях, а также на уровне общества в целом [3]. С другой стороны – именно гагаузское общество, во многом остающееся традиционным, достаточно тяжело восприняло отказ от принципов коллективизма.

Казалось бы, формирование новых систем идентификаций неизбежно ведет к росту религиозного плюрализма, а оптимизации этого процесса должен был бы способствовать ряд факторов, часть из которых была «заложена» еще в советское время. С одной стороны, в годы гонений на религию утрачивались традиции религиозной практики, вырастали поколения атеистов, индиферентных к религии. С другой стороны, в годы перестройки произошла «реабилитация» религии безо всяких вероисповедальных различий [9]. Именно во время этого возросшего интереса и симпатии к духовному появилось много новых церквей, деноминаций, культов и новых религиозных верований. Этот процесс получал официальную поддержку со стороны государства и подобное отношение считалось проявлением демократии. Но демократические преобразования только начинались и действия властей не столько способствовали росту толерантности в обществе, сколько легитимировали и «освящали» те религиозные организации, лидеры которых добивались благосклонности руководства государства.

В Молдове, как и в других государствах постсоветского пространства, официально благожелательное отношение к соблюдению принципа свободы совести, как уже отмечалось, нашло отражение в законодательстве и к тому моменту, когда начался интенсивный поиск новых систем идентификации в религиозной сфере, позиции традиционных конфессий и новых религиозных организаций были в известной мере выровнены. Конечно, масштаб «уравнивания» не стоит преувеличивать. Анализ законодательства западноевропейских стран, в которых отражена концепция свободы вероисповеданий, показывает, что эти государства едины в том, что эта свобода не может быть абсолютной [4]. Государства постсоветского пространства исходят из того, что роль религиозных организаций в становлении гражданского общества значительна, причем гораздо более значительна, чем можно предположить, исходя из показателей религиозности населения [9]. И естественно, если государство стремится к консолидации, оно будет заинтересованно в том, чтобы религия стала еще одним консолидирующим фактором. Это представляется более вероятным в условиях преобладания одной из конфессий или вследствие поддержки некольких достаточно влиятельных и лояльных религиозных организаций. Такой организацией, например, представляется православная церковь, которая стремится закрепить свое преобладание взаимной поддержкой государства.

Выравнивание произошло и в информационной сфере. На всем постсоветском пространстве после снятия "железного занавеса” наблюдается расширение информационного пространства. Этому способствовало не только снятие запретов на поступление информации извне, но и расширение возможностей ее поступления. Повсеместно возможен просмотр зарубежных телепрограмм, пользование интернетом. Создаются такие возможности и в Гагаузии. В Чадыр-Лунге, например, клиенты кооператива "Телекс” (кабельное телевидение) за умеренную плату (20 лей в месяц) помимо программ Молдавского телевидения могут смотреть 4 украинские и 4 российские телепрограммы. Во многих населенных пунктах Гагаузии существуют интернет-клубы, растет число индивидуальных пользователей интернетом.

Растет число иностранцев, приезжающих в регион. В сфере образования работают представители Турции, Болгарии, добровольцы Корпуса Мира США. Расширяется число людей часто и подолгу бывающих за границей. Значительное количество жителей Гагаузии ездят на заработки в Турцию (исламская страна), в Россию и на Украину, где сталкиваются c иными стереотипами поведения, в том числе и в религиозной сфере. Чем менее эти стереотипы схожи с теми, к которыми человек привык, тем тяжелее культурный шок, который он переживает. Это особенно актуально для тех, кто работает в Турции. Суть культурного шока - в конфликте различных культурных норм и ориентаций [3]. Следствием может быть как принятие, так и непринятие новых культурных норм, но в любом случае происходит осознание их специфичности.

Расширение информационного пространства, как и изменение отношения государства к религии (от гонений к благожелательному) должны были бы способствовать росту религиозного плюрализма. И если бы действенными были только эти факторы, то мы вправе были бы ожидать, что этот рост будет бурным, причем наиболее интенсивно росла бы численность тех религиозных организаций, которые ориентированы на активную миссионерскую деятельность. Однако рост религиозного плюрализма в Гагаузии не стал беспредельным, не появилось представителей новых религиозных движений, нет особого интереса к католицизму, буддизму и даже к исламу.

Казалось бы, что интерес к последнему, в свете расширения контактов с Турцией, являлся бы закономерным и на государственном, и на индивидуальном уровне (немало гагаузов и, особенно, гагаузок именно там пытаются заработать на жизнь). Интерес к Турции неслучаен: в ходе процесса национального самоосознания гагаузы осознали себя частью тюркского мира, а Турция - одна из крупнейших тюркских стран. Большинство тюркских стран исламкие, причем для турков, например, характерна самоидентификация через религиозную, а не через этническую принадлежность. На вопрос кто он, турок всегда отвечает: "Я - мусульманин”. Для него, мусульманин и турок – эквивалентные понятия [5]. Вместе с тем, ни те, кто работает в Турции и возвращается в Гагаузию, ни те, кто изучает турецкий язык на курсах или в основанных Турцией лицеях, ни те, кто получает в Турции высшее образование, не спешат принять ислам. Отчасти это объясняется тем, что ислам предполагает иную систему ценностей и иной образ жизни, чем тот, что традиционен для гагаузов.

Особенно ярко ощущают это гагаузы, работающие в Турции. Даже зная гагаузский язык, схожий с турецким, они чувствуют себя в этой стране чужими. Принятие ислама могло бы облегчить их положение (отношение работодателей к мусульманам более благосклонно), но это затруднительно и по субъективным, и по объективным обстоятельствам.

С одной стороны, для гагаузов (подробнее об этом будет сказано ниже) православие долгое время было этнодифференцирующим фактором, а этническая самоидентификация определяет религиозную. Таким образом, пришлось бы отказываться от обеих сразу. С другой стороны, для тех, кому обе самоидентификации незначимы (или незначима самоидентификация религиозная), и кто был бы не против смены культурной формы с помощью культурной инсценировки, успех этой инсценировки весьма проблематичен. Ее механизм предполагает на начальном этепе обретение внешних признаков идентификации [4] и усвоение поведенческого кода. Для мусульман это, среди прочего, пятикратный намаз, отказ от алкоголя, поедания свинины и религиозной символики (ношение полумесяца вместо креста), выработка лингвистической компетенции, освоение пространств, в которых происходит презентация избранной культурной формы (регулярное посещение мечети), что означало бы слишком резкую смену культурных стереотипов и потребовало бы отчаянных усилий, так как для традиционного для Гагаузии типа православной религиозности характерна, например, меньшая активность в посещении церквей. Таким образом, речь бы шла не просто о смене декларативной религиозной самоидентификации и замене одних внешних признаков другими (того же креcта на полумесяц), а о выработке совершенно новых стереотипов. Причем, если отсутствует хотя бы один из элементов механизма (например, отказ от свинины или от алкоголя), то это предопределяет провал всей культурной инсценировки в целом.

Сложность задачи особенно очевидна на примере турок-выходцев из Болгарии. Будучи мусульманами, но воспитанными в иной культурной среде, с иными культурными стереотипами, они сохраняют свою обособленность после переезда в Турцию и часто селятся отдельно. Это связано с тем, что в силу упомянутых различий в культурных стереотипах их зачастую не воспринимают как "настоящих мусульман”.

Возможность исламизации гагаузов представляется им самим настолько иллюзорной, что даже не вызывает опасения традиционалистов. Отношение последних к исламу менее тревожно, чем, например, отношение к баптистам или к Свидетелям Иеговы, которых часть непросвещенных традиционалистов-обывателей даже не считает христианами ("мы - христиане, а они - Иоговой веры”). Лишь экуменическому, но возникшему на основе ислама движению бахаистов удалось привлечь некоторых последователей в Гагаузии.

Впрочем, ряд гагаузов, работающих в Турции, все же перенимает некоторые исламские атрибуты, например, носят полумесяцы вместо крестов, причем иногда одновременно с изображением волков – древним тюркским символом. Чаще всего так поступают женщины. Именно они оказываются более гибкими и более способными к такого рода трансформациям и неслучайно в Турции работает больше женщин, чем мужчин. Мужчины раньше женщин, еще в советское время, стали уезжать на заработки, но приспособиться к инокультурным условиям, легче перенести культурный шок, неизбежный в Турции, удалось, как это не парадоксально, именно женщинам, хотя казалось бы, что в условиях исламской страны, в силу особого отношения к женщинам, им будет сложнее. Это, отчасти, можно объяснить и тем, что культурные стереотипы, существующие в Турции, более консервативны и традиционны, и женщинам, традиционно более консервативным, их легче перенять. Тем более, что современные трансформации часто влекут за собой кризис семьи как социального института; в Турции же институт семьи более устойчив. Женщины, и часто по собственной инициативе, начинают носить платки, усваивают и другие культурные нормы. Они чаще чем мужчины вступают в Турции в брак. Разумеется, в этом случае они не возвращаются в Молдову и их возможное обращение в ислам, которое является не причиной трансформаций, а их следствием, не влияет на положение дел в регионе. Важно отметить, что это касается не только женщин-гагаузок, но и женщин-молдаванок. Те же из женщин, которые не принимают норм ислама, но считают значимой свою принадлежность к тюркскому миру (наряду с женщинами-гагаузками, например, и женщины-азербайджанки), носят изображение волка.

В целом же, в последнее время информация об исламе вызывает не отторжение, а сдержанный, хотя и осторожный интерес.

Если рост национального самосознания гагаузов не вызвал устойчивого интереса к исламу, то он не вызвал также и устойчивого интереса к древним языческим тюркским верованиям.

Всплеск интереса к язычеству характерен для многих областей постсоветского пространства – от России до Латвии. Еще в 70-е годы прошлого столетия в России начали возникать группы и кружки, пытавшиеся реконструировать славянское язычество [10]. В тюркоязычных регионах Российской Федерации появились представители интеллигенции, считающие, что причиной краха тюркских империй была замена национальной религии на религию других народов [1]. Такой национальной религией, по их мнению, было тэнгрианство [2]. Сама по себе "ностальгия по язычеству” - явление не новое и не единичное. Новые правые во Франции (а среди них, например, Морис Дрюон) считают, например, что Европа вступила на "неправильный путь развития”, когда приняла христианство. Все лучшее, что было достигнуто европейской культурой на протяжении ее христианской истории, обусловлено действием языческих элементов, которые, вопреки эгалитаристской христианской традиции, вносили активное субстанциальное начало в европейскую цивилизацию [11].

Противопоставляя тэнгрианство христианству и исламу, Р.Н. Безертинов пишет [2, с.6]: "в отличие от религий, созданных пророками и их последователями, тэнгрианство (тэнгри янг) возникло естественным, историческим путем на основе народного мировоззрения, воплотившего и ранние религиозные, и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и ее стихийным силам”. Но тем не менее, именно сейчас христианство и ислам (применительно к большей части тюркоязычного мира) представляются традиционными верованиями. Нигде, ни на постсоветском пространстве, ни в странах Запада, ностальгия по язычеству не выходит за пределы узких кружков любителей старины.

В Гагаузии распространяются книги о тэнгрианстве, но интерес к ним невысок, а последователей тэнгрианства крайне мало. Вместе с тем, обычаи, обряды и ритуалы, которые хотя и имеют языческое происхождение, но "освящены” христианской традицией, вызывают интерес. Христианская легитимация является обязательной и для тех магических ритуалов, которые достаточно распространены в Гагаузии. Любая бабка–знахарка, очищая "от порчи и от сглаза” обязательно читает молитву. Таким образом, если древние тюркские верования включены в христианскую традицию, они вызывают интерес; презентация же их как языческих этот интерес неуклонно снижает. Интерес вызывает не столько соотнесенность с христианской традицией, сколько с традицией вообще. И то, что эта традиция христианская, в большинстве случаев вторично.

Итак, рост национального самосознания гагаузов не сказался на росте религиозного плюрализма. То, что этот уровень ниже, чем это можно было бы предположить, объясняется тем, что результат поиска религиозной идентификации чаще всего предопределен заранее. Гагаузское общество во многом традиционно и с трудом подвергается модернизации. Это находит свое отражение и в том, что система западных ценностей не особенно усваивается в регионе. Популярность партии коммунистов – одно из проявлений консерватизма и отторжения западных ценностей. Другим проявлением консерватизма гагаузского общества является ориентация на Россию как на православную страну; эта ориентация, которая складывалась два столетия, стала традиционной и именно поэтому сохраняется. Ощущая себя гагаузом и гражданином Молдовы, житель Гагаузии смотрит российские телепрограммы и как личное оскорбление воспринимает, например, несправедливости в отношении российских спортсменов на Олимпиадах.

Чаще всего, выбор вероисповедания также предопределен традицией. Я – гагауз, а так как гагаузы православные, то, следовательно, и я православный. Именно такая последовательность - религиозная идентификация как следствие идентификации этнической - не только предопределяет сохранение преобладания традиционного типа религиозности, но и то, что людей, считающих себя православными, больше, чем людей, считающих себя верующими. Последнее характерно и для других регионов постсоветского пространства, в том числе и для России [8].

Значимым является и то, что православие воспринимается как религия предков.

Вместе с тем, взаимосвязанность религиозной и этнической идентификаций у гагаузов все же ниже, чем у проживающих в регионе болгар. Отчасти это можно объяснить тем, что для болгар оказались тесно связанными три типа идентификаций – этническая, религиозная и языковая. В период проживания на территории Болгарии в составе Османской империи язык и религия были для болгар этнодифференцирующими факторами. Для гагаузов же таким этнодифференцирующим фактором в тот период была только религия (гагаузский язык – тюркский). После переселения на территорию тогда еще Российской империи религия утратила значение этнодифференцирующего фактора и для гагаузов, и для болгар. Но связь религии и языка для болгар оставалась актуальной. Еще одним фактором, обусловившим большее сохранение традиционного типа религиозности для болгар, было наличие метрополии – православной Болгарии. Все вышесказанное, прежде всего, можно отнести к тем болгарам, которые проживают компактно, в болгарских селах, таких как Твардица, Кирютня, Валя-Пержа. Те же из них, кто проживают в гагаузских городах, легче становятся баптистами, Свидетелями Иеговы и т.п.

У гагаузов отсутствует не только реальная метрополия, но и метрополия мифическая – своего рода «Земля обетованная», воспоминания о которой служили бы еще одним фактором этнической мобилизации. Даже последняя перед переселением территория не выступает в качестве таковой. Выбор же потенциальной метрополии в современности обращает гагаузов не к Турции, а скорее к России, причем в большей степени к России недавнего прошлого, к той России, частью которой они себя ощутили. Иными словами, как своего рода «потерянный рай» воспринимается ими не покинутая территория Балкан, а Советский Союз, преемницей которого представляется Россия. То, что она является православной, для восприятия ее как «замены метрополии» – вторично. Но для определенной группы людей значимо и это. Именно эта группа людей совершает паломничество к «святым местам» России.

В целом, создание системы идентификаций для гагаузов крайне затруднительно. В языковой сфере они идентифицируют себя с тюркским миром, в религиозной - с православным. И эта, вторая идентификация важнее первой, так как культурные стереотипы "настроены” именно на нее. Гагаузы не только считают себя православными, но и ведут себя как православные, хотя сам по себе тип религиозности, преобладающий в регионе, – особая тема.

Итак, можно заключить, что несмотря на рост религиозного плюрализма, в Гагаузии налицо преобладание православия. Но в рамках этого вероисповедания существует несколько типов религиозности и хотя, прежде всего, сохраняется тот, что традиционен, он не является единственным. Для тех людей, которые обратились к православию не вследствие традиции, а в результате религиозного поиска, характерно совпадение когнитивных, аттитьюдных и иных параметров религиозности. Они не только относят себя к православным, но и читают православную литературу, более регулярно посещают церковь. Религия для них значима лично, религиозные ценности влияют на систему ценностей, предопределяют стиль поведения и образ жизни. Впрочем, события перестроечного времени и "религиозной всеядности” 90-х годов повлияли и на них, и часть тех представителей интеллигенции Гагаузии, кто активно читает православную литературу, посещает церковь и совершает поездки в монастыри Молдовы, Украины и России, одновременно читали и "Диагностику кармы” Лазарева и "Анастасию” В.Мегрэ, и "очищают организм” по Малахову.

Вместе с тем, преобладание православия не означает отсутствия роста религиозного плюрализма как такового. Да, экзотические восточные культы, сайентология и т.п, а также достаточно традиционные (но не для Гагаузии) католичество и ислам в регионе не распространяются. Однако довольно долго живущие в Гагаузии баптисты, пятидесятники, субботствующие пятидесятники, а также, появившиеся сравнительно недавно харизматы, Свидетели Иеговы, представители Армии Спасения и т.д., проводят активную миссионерскую работу, которая приносит свои плоды. Число прихожан этих церквей растет: отчасти за счет детей и родственников прихожан-старожилов, отчасти - за счет бывших прихожан православных церквей или неверующих атеистов, чьи предки были прихожанами православных церквей. Большaя часть людей, тяжело переживающих кризисы, личные и социальные, или ощущающие духовный вакуум, но не настолько активных, чтобы самостоятельно, следуя традиции, соблюдаемой поколением дедушек и бабушек, но утраченой отцами и матерями, пойти в православную церковь, находят утешение при помощи миссионеров.

Отношение к миссионерам неуклонно меняется. Если раньше обыватели воспринимали их по большей части агрессивно, то теперь более спокойно. В прежнее время уровень агрессии соотносился с уровнем активности в миссионерской деятельности, что вполне объяснимо. Если "свои”, ингруппа – православные, то не православные – "не свои”, чужие. Если "чужие” вели миссионерскую деятельность, то это воспринималось как посягательство на "границы”, или агрессия. А так как мифологема образа мира традиционалистов включала представление о постоянной Борьбе (борьбе сил Добра и Зла, мира социализма и мира империализма, своих и чужих), то любое нарушение границ в свете этой мифологемы – преднамеренная агрессия и любое иное объяснение – ложь, обман. Любые достоинства представителей иной конфессии есть проявление хитрости, и они демонстрируются только с целью завлечь легковерных.

Интересно соотнести это с тезисом о том, что основной идеологемой исторических взглядов русских православных фундаменталистов являлась идея заговора (сатанинского, масонского, американского) против православия и русского народа [12]. Такого рода заговором (против православия и гагаузского народа) представлялось и стремление к активной миссионерской деятельности.

Сейчас же преобладает позиция, что "они тоже люди, хотя и не такие как мы”. Отношение к миссионерам включает сдержанный интерес (не такие как мы, а какие?), терпимость, но при этом и осторожность. Чаще всего люди не вступают в беседы с миссионерами в силу отсутствия интереса, в силу осторожности, в силу осознания того, что когнитивный аспект традиционного типа религиозности недостаточно разработан и они не готовы обсуждать религиозные вопросы. Большинство из тех, кто называет себя православными, редко читает Библию, значительная часть вообще не читает никакой религиозной литературы.

Таким образом, в целом, рост религиозного плюрализма, закономерный и ожидаемый, имеет место и на территории Гагаузии. Особенностью его в регионе является то, что реально увеличивается число последователей христианских церквей, причем тех, которые достаточно долго присутствуют в регионе и традиционны для него. Вместе с тем, этот рост не столь велик, как это можно было бы предположить, и его сдерживает ряд факторов, наиболее значимый из которых – традиционность гагаузского общества. Часть информации, которая могла бы стать основой для формирования нетрадиционных верований, "перемалывается” и включается в комплекс традиционных верований.

Литература

Безертинов Р.Н.,2001: Татары, тюрки – потрясатели вселенной.Новосибирск.,ЦЭРИС, с.3
Безертинов Р.Н.,2000: Тэнгрианство – религия тюрков и монголов.Набережные Челны., «Аяз», с.6
Ионин Л.Г., 1998.Социология культуры.М., «Логос», с.208-216
История религий в России.Под ред. Трофимчука Н.А 2002. М.,Издательство РАГС, с.516.
Лурье С.В., 1998. Историческая этнология.М., Аспект Пресс, с.244
Папцова (Келеш) А.К. ,2004. Религиозная идентификация и историческая парадигма (об особенностях восприятия истории гагаузами). Труды Молдавского филиала Современного гуманитарного института. Кишинев., с.43 3
Радугин А.А., 2001. Введение в религиоведение.М., Центр, с.215.
Старые церкви, новые верующие.Религия в массовом сознании постсоветской России. Под ред.К.Каариайнена,Д.Фурмана.,2000.Москва.-Санкт-Петербург., Летний сад, с.16
Филатов С., 2002. Послесловие. Религия в постсоветской России.В сб.: Религия и общество Очерки религиозной жизни современной России. Москва-Санкт-Петербург., Летний сад, с.471-483
ФилатовС., 2002. Языческое возрождение – поволжская религиозная альтернатива. В сб.: Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. Москва – Санкт-Петербург., Летний сад, с.135
Философия истории.Под ред. А.С.Панарина.1999.М, с.248
Яковлева А.М.,1998. Фундаментализм и модернизм: две ментальности в русском православии сегодня. От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. М, с.202