Папцова В.К. Феномен религиозности гагаузов

Осмысление  феномена религиозности имеет значение, далеко выходящее за пределы диспутов и дискуссий теологов: диагноз состояния религиозности является важной характеристикой общества в целом,  эволюция его достаточно информативна и может свидетельствовать о направлениях и следствиях социальных трансформациях.

Предметом исследования в данной работе является рассмотрение специфических черт религиозности гагаузов.  Хронологические рамки ее в основном охватывают XIX - XX  вв, территориальные -  АТО Гагауз Ери.
 
Актуальность его обусловлена двумя обстоятельствами. Важнейшим из них является то, что именно религиозная идентичность занимает особое место в системе идентичностей гагаузов. Заслуживает внимания и то, что гагаузское общество переживает период разноплановых трансформаций и эволюция религиозности не только является одним из проявлений этих изменений, но и может быть индикатором для разнообразных социальных процессов.

Специфика религиозности гагаузов прежде всего в том, что этот тюркоязычный этнос не только принадлежит к христианскому миру ( в основном к православному - религиозный плюрализм становится данностью только в ХХ веке, а масштабы его и в конце века невелики), но и высоко оценивает значимость своей религиозной идентичности. Такая оценка религиозной идентичности неслучайна –в тот период, когда гагаузы проживали на землях, принадлежащих Османской империи именно она была этнодифференцирующим фактором, препятствующим ассимиляции гагаузов. Хотя время христианизации гагаузов еще остается лишь предметом изучения, известно, что принятие христианства в качестве официальной  государственной религии у большинства народов Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы приходится на IX-первую половину  XI в. [19, c.3], т.е как раз до османских завоеваний.  Важным обстоятельством является и то, что именно принадлежностью к христианскому миру в основном определены культурные стереотипы гагаузов, именно она сформировала их первую историософскую концепцию. Согласно ей даже переселение гагаузов на земли Бессарабии было связано с желанием сохранить столь значимую для них религиозную идентичность. Версия  об обусловленности переселения  преследованиями за веру приобрела характер парадигмы, в рамках которой объяснялись и различные факты: наличие болгар-мусульман и то, что гагаузов Бессарабии некоторое время называли болгарами, и сам этноним «гагауз». Наиболее развернуто она представлена в таком труде как «Биографический очерк рода и фамилии Чакир» (1893) Д.Чакира: «…турки, по завладении Болгариею, всеми мерами старались отуречить всех болгар, покорившихся по необходимости их власти. По этому поводу издан был фирман (указ) султанский, содержание которого выражалось в следующей дилемме: или принять магометанскую веру и удержать свой язык национальный болгарский, или переменить свой национальный болгарский язык на турецкий и удержать свою веру христианскую. Указ этот приводился в исполнение, как нужно предполагать, суровыми мерами, вследствие чего некоторые из болгар согласились язык свой болгарский переменить на турецкий, а веру свою православную твердо и непоколебимо сохранить, а некоторые из болгар согласились переменить свою веру христианскую на магометанскую и удержать свой национальный болгарский язык». [20, c. 29] Даже в первом приближении данная гипотеза не выдерживала критики: с одной стороны, принадлежность к исламу предопределяла социальную дифференциацию и требовать насильственного перехода в элитную категорию было бы по меньшей странно, с другой - для турок долгое время была характерна самоидентификация через религиозную, а не этническую принадлежность. Появление данной гипотезы свидетельствует лишь о значимости религиозной идентичности для гагаузов. Как уже отмечалось, до переселения в Буджак  религиозная принадлежность для гагаузов была этнодифференцирующим фактором (несмотря впрочем, на то, что на Балканах жили и другие тюркоязычные православные – например караманли, и на то, что существовали  гаджялы – мусульмане). Стойкость в  вере обосновала ценность этнической идентичности гагаузов. Вместе с тем, сами по себе процессы роста национального самосознания среди гагаузов запаздывали: в тот период, когда  болгары боролись за самостоятельную болгарскую церковь и за использование болгарского языка (в том числе в богослужении) гагаузы оставались опорой Константинополя в Варненской метрополии [ 7, c. 218].Не стоит, впрочем, преувеличивать значение этого обстоятельства, так как, хотя точкой отсчета для этих процессов можно считать появление труда  «История славянобългарска» Паисия Хилендарского (1762), в котором декларируется мысль о необходимости религиозной организации по узко-этническому признаку, тем не менее, наиболее значимые  события этой борьбы развернулись уже после обретения Болгарией независимости, а, значит и после переселения гагаузов в Буджак и нашли отражение на страницах КЕВ.

Гагаузские народные сказки

Московская архитектура – история Кузнецкого моста представлена здесь - http://stroyitvori.ru/moskovskaya-arhitektura-istoriya-kuznetskogo-mosta/

На протяжении  XIX века  процесс этногенеза гагаузов еще  продолжается и религиозная идентификация всех гагаузов как христиан-православных (помимо языковой общности) явилась одним из важнейших факторов этой консолидации.  В ХХ века  становится заметным рост национального самосознания. Меняется историософская парадигма: в «Истории гагаузов Бессарабии» М.Чакира, написанной на гагаузском языке, история гагаузов связывается с историей тюркского мира, указывается на различия в этнических стереотипах гагаузов и болгар [21, c.92], появляется версия о существовании гагаузского государства [21, c. 88].  Важно отметить, что инициатором процесса становления национального самосознания выступил именно священник (параллели здесь достаточно широкие – от П.Хилендарского в Болгарии до М.Лютера в Германии).Труд Чакира не получил широкого распространения в гагаузском обществе, и гораздо больший резонанс эта историософская парадигма получила в конце ХХ века. В свойственной  тому времени форме представления идейно-политических установок -  в форме литературного произведения - ее изложил Д.Танасоглу в романе «Узун Керван» («Долгий караван») (издан в 80-е гг, но по существу завершен в конце 70-х).

Достаточно ожидаемым свидетельством и проявлением роста национального самосознания является появление литературы – прежде всего религиозной – на родном языке. Одним из первых взялся за перевод  религиозной литературы М.Чакир,  в 1907 г. получивший на это разрешение Синода. Но если в богослужении в православной традиции гагаузский язык использовался,  то индивидуальное чтение религиозной литературы на гагаузском  не было для нее характерно. Переводы М.Чакира не получили широкого распространения и практически не переиздавались, от руки не переписывались.  Во второй половине ХХ века появились тексты песенников на гагаузском  языке у баптистов и адвентистов, и вот они первоначально распространялись в рукописных списках.   Но позже, в 90-е годы они были изданы. Недавно баптистами  осуществлен  перевод на гагаузский язык  «Нового завета» (он был издан одновременно  на латинице и на кириллице – для людей, практически не знакомых с латиницей, сравнительно недавно заменившей кириллицу), а также стали распространяться буклеты религиозного содержания.

Процессы этнической мобилизации повысили роль языковой идентичности, но не снизили роль религиозной. «Устойчивость» значимости  религиозной идентичности обусловлена рядом факторов – внутренних и внешних. Внутренний фактор связан с необходимостью обеспечить «наполнение» этнической самобытности конкретными чертами. Своеобразие гагаузов в том, что они тюркоязычные христиане. Если принадлежность к православному миру как таковая не является уникальной для Молдовы, более 90 процентов которой являются православными, то своеобразное сочетание принадлежности к тюркоязычным народам и одновременно к православию – воспринимается как нестандартное (несмотря на то, что оно характерно и для чувашей и для татар-крешенов). Внешний фактор связан с характерным для немногочисленного народа поиском более широкой общности, необходимостью включения в цивилизационную общность. Такой общностью мог бы быть «тюркский мир» и «православный мир» (как разновидность христианского мира).   Культурные стереотипы гагаузов, их мировосприятие и оценка тех или иных событий обусловлены их принадлежностью к христианскому миру[12, C.519] .

Если в целом значимость религиозной идентичности оставалась неизменной, то  важнейшие характеристики религиозности менялись.  В конце XIX- начале XX этнографы отмечают высокий уровень религиозности. Вместе с тем отмечается низкая посещаемость церквей. Это противоречие разрешается при учете важнейших характеристик типа религиозности, традиционного для XIX века, и преобладающего в ХХ веке. Его можно определить как православно-языческий синкретизм. Ряд черт его являются общими для народной культуры практически всех народов региона – гагаузов, болгар, молдаван  и украинцев.  Прежде всего это относится к меньшей разработанности когнитивного аспекта религиозности. Осведомленность в теологических тонкостях  у гагаузов могла даже считаться опасной.  В этнографических материалах, собранных в конце XIX века В.А Мошковым указано существование поверья, согласно которому если кто-то прочитает всю  Библию, в скором времени умрет[10, c.221].

Гагаузам, которых опрашивал В.А.Мошков, были известны лишь некоторые библейские, прежде всего ветхозаветные, сюжеты: о сотворении мира и человека, о грехопадении, о Каине и Авеле, о единоборстве Давида и Голиафа,  О Ное и т.д., но и они предстают в своеобразной интерпретации. Во всех сказках религиозного содержания, собранных В.А. Мошковым фигурирует Бог Отец («Коджя Аллах», т.е. старый, или старший Бог), представляемый  в антропоморфном виде. Антропоморфизм относится не только к внешнему облику Бога, но и к  внутренним характеристикам.  Кроме большого ума, большей степени информированности, и большой силы творить чудеса, Бог Отец ничем не отличается от людей. Он далеко не всемогущ, боится чумы, не имеет власти над (Сказка «Похождения Ивана безчастного, женатого на Божьей дочери[11, c.3-151 ]).По земле он ходит как обыкновенный странник, нуждается в пище и ночлеге.

Эти представления характерны для   магической системы отношений «Бог-человек», в которой человек и высшая сила действуют на равных условиях. Они могут договариваться и  высшая сила – Бог или святые обязаны выполнять договор на условиях  взаимности, принудительности, эквивалентности[5, c.371 ].

В такой системе отношений существует своеобразное  соотношение сакрального и профанного: грань между ними, хоть и определена, но достаточно условна.  Кодификация распространяется и на будничную жизнь (еда, работа, отдых), обычно представляемой неритуализированной (деритуализированной).  Будучи помещен в архетипическую модель, человек находится в ней в каждый данный момент, и сакрально отмеченный, и нейтральный[18, с.155]. Архетипическая модель однородна в том плане, что она мифологизирует  весь универсум. Корпус правил, запретов, рекомендаций, поверий, примет, магических действий  затрагивает все аспекты повседневной жизни, быта в чистом виде. Живя на земле, человек  как бы проектировал свою будущую жизнь  в том мире. Предполагается, например, что тот, кто построил общественный колодец, на том свете не будет испытывать недостатка  в воде[10, c. 192].  Далеко не всегда система запретов и предписаний объяснима с точки зрения «здравого смысла» и категорий «нравственно», «полезно» и т.д. В частности существовал запрет на  бросание обрезков ногтей  на пол, так как на том свете их нельзя будет найти[10, c.218 ]. Но это парадоксальность правил не имела особого значения, как не имело значение несовпадение личного опыта с правилом[18, c.174 ].  То, что мифологизировался весь универсум проявляется и в стремлении сакрально пометить все места пребывания и деятельности: в конце ХХ века это находит отражение в стремлении освятить дом, машину, учебное заведение (так, например, в 1993 состоялось освящение здания Чадыр-Лунгского лицея ).  Интересно, что отмеченность места придавала ему едва ли не статус сакрально отмеченного места:  спустя десятилетие после крушения советской идеологии в Чадыр-Лунге в свадебный маршрут включалось фотографирование у памятника Ленина и только в прошлом году это прекратилось.

Такой тип религиозности не может быть изучен при помощи традиционных подсчетов количества посещений церкви и обращений к чтению религиозной литературы. И низкая посещаемость церквей, отмечаемая исследователями не доказывает низкой степени религиозности: соотношение сакральной и профанной сфер здесь не сводится к делению на храмовую и  не храмовую землю, культовую и внекультовую деятельность.

Реконструкция оппозиции этот мир (временное существование),  тот мир  (вечность) выявляет достаточно сложную картину их взаимоотношений. Грань между ними была достаточно зыбкой, особенно в тех местах , которые были каналами связей между ними.  В этих местах человек мог «выпасть» из этого мира в тот ( т.е умереть) или подвергнуться  опасному влиянию того мира. К таким каналам относились зеркала (отсюда запрет показывать зеркало ребенку) [10, c.31], глаза (отсюда опасение «сглаза» и представление о том, что если человек умирает с открытыми глазами, то он унесет кого-либо из родственников, так как канал связи с тем миром не закрыт [10 , c.288]), в том числе «ерь-гезю» (глаз земли). [10, c.259]. Особое место среди этих каналов связи занимали водоемы.  Возможно, именно поэтому колодцы и источники и в настоящее время часто отмечают сакральными изображениями (устанавливая икону или распятие). Еще одним современным проявлением этой тенденции является стремление сакрально пометить пространство внутри автомобиля. Это не исключает возможности сочетания этого элемента с каким-либо светским -  одновременно может висеть и медальон  с христианской символикой и освежитель воздуха или игрушка.  Вообще упорядоченность  -    строгое регулирование  культурной (в том числе и культовой) деятельности в пространственно-временном отношении в данном типе религиозности в настоящее время не столь строга. И в конце ХХ  – как возможно сочетание православных и языческих элементов (в календарной обрядности праздники одновременно могут быть языческими и православными;  в комнате могут одновременно располагаться и иконы и амулеты, обычно привезенные из Турции; знахарки сопровождают магические ритуалы чтением молитв), так и сакральных и светских: оказывается возможным органичное включение молебна в число мероприятий Всемирного  Конгресса гагаузов,  организация  дискотеки на Пасху, и, одновременно.  торговля в храме во время службы и т.д.  Разрушение упорядоченности проявляется и в размещении икон -  если раньше место иконы было строго определено,  то теперь они размещаются повсеместно, а чаще всего их носят с собой. В этом проявляется и индивидуализация в использовании икон – они часто не семейные, а личные и часто – с изображением святого-покровителя. Есть и еще одна современная особенность – иконы могут использоваться «функционально»  - приобретаются  специальные маленькие иконки с молитвами об исцелении.

Принадлежность к этому или иному миру закреплялась ритуалами перехода, к которым относились прежде всего обряды, связанные с рождением ребенка и похоронные обряды. Поэтому, например, если ребенок был слаб, то его крестили в день его рождения [10, c.26] быстро  закрепляя его существование в этом мире.  Если не совершались должным образом похоронные обряды, то не переходил в тот мир покойник. В этом мире он превращался в «хобура» (упыря, вампира). [10 , c. 298] Важным моментом, характеризующим отношения этого и того миров были отношения их обитателей. Реконструкция мифологических представлений гагаузов на основе этнографических материалов, собранных В.А.Мошковым позволяет выделить следующие категории обитателей миров: сверхъестественные  существа, связанные с христианской мифологией – Бога, ангелов, дьявола и вообще шейтанов; мифические существа – лушниц, старух «Чаршамба карысы» («Чаршамба бабасы»), Джюма карысы» («Джюма бабасы») и «Пазар-ана»,  русалий,  великанов (девь и тепягезов);людей (как живущих земной жизнью, так и умерших, как обыкновенных, так и приобретающих сверхъестественные качества  в силу выполнения магических обрядов – джяды, а также в силу невыполнения положенных обрядов – хобуры), животных. Хотя каждый занимает вполне определенное место –  Бог и святые – на небе, люди на земле,  они вполне могут перемещаться в иные миры.
 
В пространственном отношении этот мир соотносился с домом, двором, территорией села – т.е располагался внутри ограды. Самым первым рубежом этого мира мог считаться перекресток дорог, до которого добежали и тем спаслись герои одной из историй о встрече с мифическими персонажами русалями[10, c. 210].  Именно поэтому рядом с некоторыми перекрестками так же устанавливали и устанавливают в настоящее время сакральные символы (чаще распятие).

Представления о противоположности этого и того миров не исключали представлений гагаузов о трехчленной вертикальной и четырехчленной горизонтальной структурах мира.   Представления о четырехчленной горизонтальной структуре мира дошли в христианской трактовке, согласно которой, создав землю, Бог поставил на четырех углах ее по ангелу, неусыпно охраняющему мир[10, c.260 ].   

Вертикальная структура включала представления о небесном мире, где живет Бог и святые, земном мире, где живут люди и подземном мире. Они в некотором роде подобны – в частности, на небе столько же звезд, сколько людей, причем каждый человек имеет свою звезду, величина которой соответствует высоте его  общественного положения. [10, c.257].Миры не были изолированы друг от друга. Предполагалось, например, что небо открывается на Пасху [10, c.254]. Во время Маленькой Пасхи, Пасхи мертвых «открывался» подземный мир .

Элементом системы регулирующей отношения двух миров  - этого   и того является различение профанного и сакрального  времени[22, c.285]. Сакральное  время – время, связанное с каким-нибудь чрезвычайным событием (или его воспроизведением в ритуале),  и выделенное из временного потока повседневности[14,c.441]. Оно не принадлежит человеку и человек не может использовать его в своих целях. Именно поэтому в праздники  запрещается работать. Запрет на работу в праздники не менее значимый элемент празднества, чем «позитивные предписания» – ритуалы. В начале ХХ века местные власти Бессарабии возмущались тем, что «эти праздники отнимают у поселян много рабочего времени в особенности в страдную пору полевых работ» [24, c. 2]. В конце ХХ века именно этот элемент оказался особенно устойчивым к влияниям атеистической пропаганды, но проявлялся не в публичной сфере а в частной – не выполнялась домашняя работа (например, стирка). Важным моментом является то, что запрет на работу касался не только  христианских праздников. Нельзя было работать во время Волчьих праздников. Считалось грехом есть во время дождя, так как в это время «Бог работает» [10, c.258 ]. В этом сюжете, помимо проявления представления о гетерогенности времени можно найти отголосок представления об особом значении союза неба и земли, вещественным  символом которого являлся дождь. [8, c. 466] Стоит отметить, что  в древнетюркской мифологии существовало такое божество как «священная  земля–вода» («ыдук Йер-суб») [9, c. 537].  

Пространство в мифологической картине мира гагаузов начала ХХ  века оживотворено, одухотворено и строго упорядоченно. Нарушение этого порядка опасно – согласно одной из примет нельзя краюшку хлеба класть нижней коркой  к верху[10, c.220].
 
Центром пространственной структуры представлялся Железный кол – Демир Казык ( в мифологии саяно-алтайских народов  – Золотой кол[17, с.16, 9, c.539]), под которым понималась Полярная звезда. Интерпретация названия Млечного пути -«Саман Йолу» [3, c.75 ], является достаточно поздней, но самому этому  термину можно найти параллели в мифологиях других тюркоязычных народов, в частности( в мифологии саяно-алтайских народов   [17, с.16, 9, c.539 ])

Упорядочение мирового пространства предполагало борьбу с хаосом. В древности не только постройка огромного города, но и даже сооружение  жилища осмысливалось как космический акт, воспроизводящий строение мира, упорядочивание изначального  хаоса, завоевание пространства у хаоса. Это считалось священным, таинственным актом, поэтому в начале и в процессе работы выполнялись специальные обряды, приносились жертвы. В.А. Мошков указывал, на широкое распространение представления о необходимости человеческой жертвы у гагаузов. Вместо ритуального убийства, при этом у человека похищался его «талысым».  Представление о талысыме включают представление о нем, как о жизненной силе, похищение которой различными способами (в частности, путем измерения человека[10, c.314]) или уничтожение воплощающего эту силу предмета [10 , c.316] влечет за собой смерть. Но после смерти человека, талысым продолжает свое существование как дух умершего, охраняя постройку[10, c.314]  и иногда является людям [10 , c.315]. В настоящее время  в обрядности, связанной с постройкой дома, преобладает тенденция их освятить, т.е. чисто языческий элемент постепенно исчез. В дома возвращаются иконы, чаще небольшие иконы с изображением святых - покровителей хозяев дома.  Освящение дома может сопровождаться изучением рекомендаций «Фэнь Шуй», развешиванием привезенных из Турции талисманов. Но ничего кроме новых проявлений стремления сакрально отметить границы этого мира в этом усмотреть нельзя.  

Процесс упорядочивания хаоса был связан и с наречением. В начале ХХ века у гагаузов сохранился миф о том, что по просьбе Бога Адам дал названия всем животным. [10, c. 202]. Сохранялся и обычай не называть опасное существо – в частности не произносить термина «шейтан».

Если преобладание православно-языческого синкретизма характерна и для болгар,  то для гагаузов характерна большая сохранность архаических черт. Одним из проявлений архаичности религиозности гагаузов является наличие в религиозно-мифологической картине мира пластов, относящиеся к древнетюркской мифологии, хотя и данных в «православной транскрипции». Ярким примером  является версия о происхождении земли, записанная В.А.Мошковым в конце XIX – начале ХХ в. Эта версия совпадает  в некоторых чертах с одним из вариантов (шаманским) космогонического мифа тюрков, сохранившемся во многих тюркских мифологических системах, в частности в татарской[23, c. 210]. В наиболее развернутом виде эта версия сохранилась в космогоническом мифе саяно-алтайских тюркоязычных народов.
 
Все вышеназванное не исключает того, что уже в XIX веке религиозная система гагаузов  функционирует на двух уровнях: на догматическо-каноническом (представленном официальной церковью и клиром) и уровне обыденной религиозности (представленном мирянами).  И хотя в XIX веке степень просвещенности клира не слишком отличается от мирян, постепенно в православно-языческом синкретизме проявляется возрастание православной традиции. Священники, сыгравшие в этом немалую роль, склонны были многие архаические черты традиционной религиозности рассматривать как суеверия. Эти суеверия они достаточно часто критиковали на страницах «Кишиневских епархиальных ведомостей».  Анализ изменений за последнюю треть  XIX – начало ХХ века произведен в статье Н.Стойкова, который констатирует некоторое их уменьшение.[15, c.8 ].Можно выявить основную тенденцию  трансформаций – упрощение обрядности и отдельных ее элементов  и вместе с тем некоторое изменение соотношения  вера-отношение-действие.  Обряд совершается при  частичной утрате знания смысла действия, его места в картине мира,  при изменении отношения к нему. В ХХ веке эти процессы усилятся. Но это не приведет к угасанию религиозной традиции и она обретет новую  жизнь в условиях роста религиозности. В конце ХХ века

К этому времени относится относительная конфессиональная однородность гагаузов –  православных.

ХХ век положил конец монолитности религиозной традиции гагаузов.

Рост религиозного плюрализма  - многообразия религий -  достаточно устойчивая мировая тенденция эволюции религиозности. Одним из факторов, обуславливающих проявление ее в современности является то, что в настоящее  время религия становится во все большей степени частным делом [13, с. 215]. Это не может не повлечь за собой возрастание количества «нестандартных» частных выборов вероисповедания вместо «естественного воспроизводства» приверженцев традиционной для определенного региона или определенного этноса конфессии.  Особенно это возможно в период социальных потрясений. Начало и конец  ХХ века, столь нестабильные для региона, как части Российской, а затем Советской империи стали вехами для религиозной традиции.  Появление неправославных христиан в Молдове и борьба с этим явлением оживленно обсуждались на страницах Кишиневских епархиальных ведомостей еще в последней трети XIX века.  Распространение протестантизма среди гагаузов как некая проблема было зафиксировано Михаилом Чакиром в «Истории гагаузов Бессарабии». Но еще до появления этого труда необходимость борьбы  с этим обосновывала необходимость издания литературы на гагаузском языке. Подобно этнографам начала ХХ века – В.А.Мошкову, Л. С.Бергу, М.Чакир   говорит об особой религиозности гагаузов, уточняя, что они  «религиозные, верующие», очевидно различая эти понятия. Но отмечает он и рост религиозного плюрализма, видя в этом результат действий людей с «испорченной верой» и «нерасчетливости» гагаузов.[21, c.93]

В ХХ веке баптизм (общины ЕХБ), адвентизм (общины АСД) и пятидесятники  не только  обрели последователей в среде гагаузов, но и стали отчасти восприниматься как традиционные. В конце ХХ века, для тех, кто избирал данную конфессию, выбор облегчался тем, что их родители с детства приобщали их к данной традиции. В скором времени появятся и Свидетели Иеговы и представители харизматов во втором поколении. Но у Свидетелей Иеговы нестандартный для традиционного общества  акцент на когнитивном аспекте религиозности.

В  последнее десятилетие ХХ века рост религиозного плюрализма мог принять и больший размах: в годы перестройки произошла «реабилитация» религии без всяких вероисповедальных различий.[16, с.471]. Этот процесс получал официальную поддержку со стороны государства. Более того, кризис идеологической системы советского общества обусловил поиск новой системы идентичностей и к тому моменту, когда он начался в религиозной сфере, позиции традиционных конфессий и новых религиозных организаций были в известной мере  выровнены.

Расширение информационного пространства и изменение  отношения государства к религии (от гонений к благожелательному) также должно было бы способствовать росту религиозного плюрализма.

Вместе с тем, рост религиозного плюрализма не стал значительным,  а в последние годы стал менее интенсивным – поиск  новой системы идентичности в массовом масштабе уже завершен и для многих он стал традиционным  (избиралась конфессия, к которой принадлежали родители).  Однако ситуация в каждом населенном пункте различна – примером является бурное распространение адвентизма в селе Дезгинжа.
 
Тем не менее, перепись населения подтвердила преобладание православия.

По данным Государственной службы по делам культов из 54 зарегистрированных   приходов на территории Гагаузии 25 - принадлежат Молдавской метрополии Православной церкви (из 1274 на территории Молдовы).  Православная церковь в регионе весьма авторитетна. Несмотря на практическое отсутствие миссионерской деятельности, она прочно удерживает позиции и избежала возможности раскола в тот период когда симпатии некоторых священников обратились к РПЦЗ. Нет и приходов  Бессарабской метрополии. Если в советское время в регионе действовали только 2 прихода – в Чок-Майдане и в Конгазе (а также в Твардице, находившейся в Чадыр-Лунгском районе, но не вошедшей в АТО), то теперь православные приходы открыты в каждом населенном пункте региона. Реконструируются старые церковные здания, закрытые до начала 90-х, развернулось строительство новых. В Чадыр-Лунге, например, где из трех церквей в советское время не осталось ни одной - последняя церковь была взорвана в 1972 – строится уже третий храм,  открыт монастырь. Хотя для православной церкви не характерна миссионерская деятельность, количество ее прихожан растет.

В Гагаузии   не проявилось  особого интереса к католицизму (несмотря на то, что для постсоветского пространства характерна активизация их миссионерской деятельности, приносящая плоды и на то, что в Молдове уже 33 прихода Римско-католической церкви), к буддизму и к исламу. Несмотря на расширение контактов с Турцией и другими исламскими странами, например, с Азербайджаном, ни те, кто работает в Турции и возвращается в Гагаузию, ни те, кто изучает турецкий язык в основанных Турцией лицеях, ни те, кто получает в Турции высшее образование, не спешат принять ислам. Отчасти это объясняется тем, что  культурные стереотипы гагаузов в очень большой мере определены православием. Помимо этого, тот,  кто был бы не против смены культурной формы с помощью культурной инсценировки едва ли мог рассчитывать на успех. Ее механизм предполагает на начальном этапе обретение внешних признаков идентификации [4  c.216] и усвоение поведенческого кода. Для мусульман это, среди прочего, пятикратный намаз, отказ от алкоголя, поедания свинины, выработка лингвистической компетенции (ничуть не упрощаемая наличием большого пласта арабской терминологии в религиозной сфере, так как интерпретация терминов различна), освоение пространств, в которых происходит презентация избранной культурной формы (тем более что этих самых пространств –мечетей- ни в Гагаузии, ни в Молдове нет). Более того, смена культурных стереотипов повлияла бы на место индивида в системе «свой-чужой». Неслучайно в ходе предвыборной кампании в Гагаузии в 2006 г. подозрения в  неправославной принадлежности одного из кандидатов были использованы его оппонентами.  Показательно, что,  отметая их, на встречах с избирателями кандидат был готов продемонстрировать именно соответствие своих культурных стереотипов православным (выпить водки или поесть свинины), а не вступить в теологический спор, так как именно такой способ доказательств был бы наиболее убедительным.

Вместе с тем, по данным Государственной службы по делам культов, на территории Гагаузии зарегистрировано 14 религиозных общин баптистов ( из 269 по Молдове), причем в Чадыр-Лунге  сразу 2, 10 религиозных общин адвентистов (из 151 по Молдове), 2 общины Свидетелей Иеговы (в Комрате и Вулканештах - из 162 по Молдове), 2 общины церкви харизматов (из 19 по Молдове). Стоит отметить, что реальная картина еще сложнее. В частности, Свидетели Иеговы Чадыр-Лунги и  Кирютни собираются в Чадыр-Лунге, где  на несколько вечеров в неделю снимают зал в здании одной из контор. Несмотря на то, что община насчитывает более 40 членов, она еще не зарегистрирована и считается частью общины Комрата. Более того, Свидетели Иеговы проводят активную миссионерскую политику и направляют своих представителей в села Гагаузии.  Адвентисты Кириет-Лунги также собираются в Чадыр-Лунге, и отдельной общиной не считаются. В Томае храм баптистов стоит во дворе одного из частных домов, община не зарегистрирована.  Благотворительная организация Армия спасения в Чадыр-Лунге также не зарегистрирована, но действует несколько лет и проводит социальную работу.  Вместе с тем количество членов зарегистрированных общин часто невелико.  Роль общественного мнения, осуждающего отход от православия по-прежнему велика, но стоит все же протестантской религиозной общине появиться, корпоративизм начинает действовать и в обратном направлении – члены общины привлекают к ней родственников и друзей, и их выбор становится традиционным для их детей. Степень сопротивления распространению протестантизма различна в разных населенных пунктах. В целом она ниже в городах и выше в селах. В Комрате, помимо православных приходов, еще 4 неправославных ( представлены все конфессии Гагаузии), в Чадыр-Лунге – 3, в Вулканештах – 4. Вместе с тем, в Конгазчике де Сус -3 неправославных прихода, в Чок-Майдане 2, в  Баурчах 1, в Буджаке- 1 , в Конгазе - 1, в Дезгинже -2, в Бешалме -1 , , в Светлом -1, в Кирсова, в Котовском в Бешгиозе – 1,

Возможность исламизации гагаузов представляется им самим настолько иллюзорной, что почти не вызывает опасения традиционалистов.  Вместе с тем, несмотря на наличие в Комрате, Чадыр-Лунге, Конгазе исламской уммы (преподаватели молдо-турецкого лицея, студенты КГУ, несколько переехавших в Гагаузию татар и т.д.) разрешение на постройку ими мечети не получено. Как и в целом по Молдове, исламская община не зарегистрирована. И тогда , когда в Кишиневе, по данным  А.Бабаева, муфтия Молдовы признанного в этом качестве ДУМ России,   только за  2006 год   ислам приняло более 30 человек – не татар,  то в Гагаузии это не происходит.
Если рост национального самосознания гагаузов не вызвал устойчивого интереса к исламу, то он не вызвал также и устойчивого интереса к древним языческим тюркским верованиям. Всплеск интереса к язычеству характерен для многих областей постсоветского пространства – от России до Латвии. В тюркоязычных регионах Российской Федерации появились представители интеллигенции, считающие, что причиной краха тюркских империй была замена национальной религии на религию других народов[1, с.3]. Такой национальной религией, по их мнению, было тэнгрианство[2, с.6]. Но ностальгия по язычеству не выходит за пределы интеллектуального интереса к тэнгрианству у отдельных любителей прошлого, в том числе в Гагаузии.
"Христианская легитимация” является обязательной и для тех магических ритаулов,  которые достаточно распространены в Гагаузии.
В целом, несмотря на  рост религиозного плюрализма, налицо преобладание православия. Но в рамках этого вероисповедания существует несколько типов религиозности.
Для тех людей, которые в ХХ веке обратились к православию не вследствие традиции, а в результате религиозного поиска характерно совпадение когнитивных, аттитьюдных и иных параметров религиозности – они не только относят себя к православным, но и читают православную литературу, более регулярно посещают церковь.  Религия для них лично значима, религиозные ценности влияют на систему ценностей, предопределяют стиль поведения и образ жизни. Впрочем, события перестроечного времени и "религиозной всеядности” 90-х повлияли и на них, и  часть тех представителей интеллигенции Гагаузии, кто активно читает православную литературу, посещает церковь и совершает поездки в монастыри Молдовы , Украины, России читали одновременно и "Диагностику кармы” Лазарева и "Анастасию”В.Мегрэ, "очищают организм” по Малахову и т.д.
В еще большей степени характер